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翟奎凤:王阳明论《大学》“至善”

2018-10-21 15:09:00  作者:翟奎凤  来源:《哲学研究》

  至善是古今中西哲学、宗教、伦理的重要基础性问题,儒家在根本上可以说即是追寻并通达至善的学说。先秦儒家经典对“善”的问题多有阐发,但“至善”一词仅见于《礼记·大学》。宋明时期,《大学》成为理学的核心经典,作为《大学》三纲领之一的“至善”也成为理学的重要议题之一。朱子与阳明关于《大学》和“至善”问题都有系统深入的阐发,两人思想旨趣的差异,也明显体现在关于“至善”问题的不同理解上。阳明关于“至善”问题的阐述,可以说自始至终都是在对朱子至善说的批评中展开的。

  一、至善:心之本体,无善无恶

  “至善是心之本体”,这是阳明关于至善的一个根本观点。他最初提出这一看法当是在正德七年壬申(公元1512年,阳明41岁)。这年阳明升南京太仆寺少卿,徐爱升南京工部员外郎,十二月两人同舟归越,阳明论《大学》宗旨,徐爱闻之“踊跃痛快,如狂如醒者数日,胸中混沌复开。仰思尧、舜、三王、孔、孟千圣立言,人各不同,其旨则一。今之《传习录》所载首卷是也”。《传习录》卷上“爱问”部分反映了此年两人关于《大学》讨论的具体情况。卷上第2条:

  爱问:“‘知止而后有定’,朱子以为‘事事物物皆有定理’,似与先生之说相戾。”曰:“于事事物物上求至善,却是义外也。至善是心之本体,只是‘明明德’到‘至精至一’处便是,然亦未尝离却事物,本注所谓‘尽夫天理之极,而无一毫人欲之私’者得之。”(《王阳明全集》,第7页)

  这里针对朱子,提出“至善是心之本体”的观点。朱子“事事物物皆有定理”之说见于《大学或问》:“能知所止,则方寸之间,事事物物,皆有定理矣;理既有定,则无以动其心而能静矣”。这段话实际上是在诠释“止、定、静”的关系,《语类》卷十四也说:“‘在止于至善’。至者,天理人心之极致。盖其本于天理,验于人心,即事即物而无所不在。吾能各知其止,则事事物物莫不各有定理,而分位、界限为不差矣”。阳明由此引申出朱子是“于事事物物上求至善”的观点,并予以猛烈批评。所谓“本注”见朱子《四书章句集注》:“至善,则事理当然之极也,言明明徳、新民,皆当至于至善之地而不迁。盖必其有以尽夫天理之极,而无一毫人欲之私也”。阳明这里一方面批评了朱熹至善论有“义外”之倾向,同时也指出朱子相关说法中的合理之处。

  阳明论至善,立场、观点很鲜明,主张“至善是心之本体”,坚决反对朱子于“事事物物上求至善”的观点。但是徐爱还是有疑虑:“至善只求诸心,恐于天下事理有不能尽”,认为“如事父之孝,事君之忠,交友之信,治民之仁,其间有许多理在,恐亦不可不察”,“如事父一事,其间温凊定省之类,有许多节目,不亦须讲求否”。阳明回答说:“心即理也。此心无私欲之蔽,即是天理,不须外面添一分。以此纯乎天理之心,发之事父便是孝,发之事君便是忠,发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是”,认为“此心若无人欲,纯是天理,是个诚于孝亲的心,冬时自然思量父母的寒,便自要去求个温的道理;夏时自然思量父母的热,便自要去求个凊的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件”。(《王阳明全集》,第2、3页)在阳明看来,只要心体能做到纯粹天理至善,那些节目条件自然会探求到,心善是大头脑、大根本。

  学生郑朝朔也曾有与徐爱相似的疑问:“至善亦须有从事物上求者”,“且如事亲,如何而为温凊之节,如何而为奉养之宜,须求个是当,方是至善。所以有学问思辨之功”。阳明说:“至善只是此心纯乎天理之极便是。更于事物上怎生求”,“若只是温凊之节、奉养之宜,可一日二日讲之而尽,用得甚学问思辨?惟于温凊时,也只要此心纯乎天理之极;奉养时,也只要此心纯乎天理之极……若只是那些仪节求得是当,便谓至善,即如今扮戏子,扮得许多温凊奉养的仪节是当,亦可谓之至善矣”。“至善是心之本体”,是从本体本源上说;“至善只是此心纯乎天理之极”,则是从工夫呈现上来说,天理即是至善。“心即理”“心外无理”,都强调至善在于心体,不应外求。此心纯乎天理至善,自然会思量如何在“行”中把至善落实下来,此是以“善”摄“智”与“知”的取向,至善是根本力量,能感召智慧与知识,实践智慧会服从、服务于德行至善。听完阳明关于“止至善”的论说,徐爱觉悟到工夫有用力处,但还是觉得这与朱子“格物之训”终不能合,阳明就说:“格物是止至善之功,既知至善,即知格物矣”。阳明以格物“是去其心之不正,以全其本体之正”,“格者,正也。正其不正,以归于正也”,简单来说格物就是阳明后来所强调的“为善去恶”,因此,可以说格物是止至善的工夫,明了至善,也就明了格物的道理。

  正德八年癸酉(公元1513年,阳明42岁),阳明在《与王纯甫》信中说:“纯甫之意,盖未察夫圣门之实学,而尚狃于后世之训诂,以为事事物物,各有至善,必须从事事物物求个至善,而后谓之明善,故有‘原从何处得来,今在何处’之语”,“夫在物为理,处物为义,在性为善,因所指而异其名,实皆吾之心也。心外无物,心外无事,心外无理,心外无义,心外无善。吾心之处事物,纯乎理而无人伪之杂,谓之善,非在事物有定所之可求也。处物为义,是吾心之得其宜也,义非在外可袭而取也。格者,格此也;致者,致此也。必曰事事物物上求个至善,是离而二之也。”这与在此前后对徐爱、郑朝朔的回答在思想主旨上完全一致。相比较而言,这里的发挥似更加酣畅淋漓,同时也对朱子的至善观予以反复批评。如何理解这里的“心外无物,心外无事,心外无理,心外无义,心外无善”,吴震认为:“阳明在这里讲的并不是‘心’(主体存在)之外是否存在客观‘定理’这一存在论的问题,而是强调了这样一个观点:脱离了‘心’之主体则‘理’的存在失去了其存在的意义。在阳明看来,如果预先设定一个外在的一定不变之‘理’,并于外事外物上去追求这个所谓‘定理’,则有可能将心体存在置于第二义,甚且有可能使‘吾心’迷失方向。如果说‘心即理’是阳明学的一大原则的话,那么可以说,对‘定理’观的拒斥乃是这一思想原则的必然延伸”。

  以至善为心之本体,在《传习录》里多次出现,如“至善者,心之本体。本体上才过当些子,便是恶了。不是有一个善,却又有一个恶来相对也。故善恶只是一物”,“然至善者,心之本体也。心之本体那有不善?如今要正心,本体上何处用得功?必就心之发动处才可著力也”。在作于正德十三年戊寅(公元1518年)的《大学古本原序》中,阳明也强调“至善也者,心之本体也,动而后有不善”,修订后的《大学古本序》仍保留此句。《大学古本旁释》无论是函海本还是学山本也都有“至善者心之本体”一句。但是这句话在后来大谈《大学》三纲领的《亲民堂记》,特别是《大学问》中则不再出现。

  阳明说“性是心之体,天是性之原,尽心即是尽性”,“至善者性也,性元无一毫之恶,故曰至善。止之,是复其本然而已”。至善是心之体,实际上也就是说性是至善,作为心之体的至善在根本上是渊源于性天、天理。关于性天心体之至善,阳明也倾向于从无善无恶的角度来发挥。阳明曾说“无善无恶者理之静,有善有恶者气之动。不动于气,即无善无恶,是谓至善”,学生薛侃反问“佛氏亦无善无恶,何以异”,阳明说:“佛氏着在无善无恶上,便一切都不管,不可以治天下。圣人无善无恶,只是‘无有作好’,‘无有作恶’,不动于气。然‘遵王之道’,‘会其有极’,便自一循天理,便有个裁成辅相”。区别在于是否能治理天下。儒家无善无恶,是“无有作好”“无有作恶”,不动于气、顺其天理自然。阳明还说“循理便是善,动气便是恶”“毕竟物无善恶,在心如此,在物亦然”,循理之动也是静,这种静阳明也称作“定”:“定者心之本体,天理也。动静所遇之时也”。天理、至善,心之本体,是一种形而上超时空的“定”,超越了经验意义上的动静。阳明晚年四句教也说“无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物”,作为心之体、性的“无善无恶”说的其实就是形上天理的“静”和“定”。

  二、至善:明德、亲民之极则

  阳明早期诠释《大学》“至善”,强调“至善是心之本体”,猛烈抨击朱子于“事事物物上寻求至善”有义外之嫌,他也论及《大学》八条目“格物”“诚意”等与“至善”的关系,如说“格物是止至善之功”,“《大学》工夫只是诚意,诚意之极便是至善”等。但这一时期他似尚未自觉地把“至善”与“明明德”“亲民”这三纲领作为一个整体来论述。无论是作于正德十三年戊寅(公元1518年,阳明47岁)的《大学古本原序》,还是后来于1521-1523年间修订后的增入“致良知”内容的《大学古本序》,均不见有三纲领的关联性论述。《大学古本原序》说“诚意之极,止至善而已矣”,这与《传习录》载“诚意之极便是至善”一致;《大学古本序》增加了“止至善之则,致知而已矣”,两篇文献都未论及至善与明明德、亲民的关系。

  阳明较早整体性地阐发三纲领,当见于嘉靖三年甲申(公元1524年,阳明53岁)所作《书朱子礼卷》,他说:“明德、亲民,一也。古之人明明德以亲其民,亲民所以明其明德也。是故明明德,体也;亲民,用也。而止至善,其要矣”。明明德、亲民是一体不可分的体用关系,而止至善又是其要领。阳明于正德十三年还曾作《大学古本旁释》,但这个文本后来也作了反复修订。《大学古本旁释》今存两个本子:一为函海本,一为百陵学山本。对这两个本子的早晚和定本问题学界有不少讨论。我们从阳明关于三纲领的论述这个视角来看,似学山本为较为晚出的定本,因为在论及三纲领时,函海本:“亲,爱也。明明德、亲民犹言修己安百姓。至善者心之本体,尽其心之本体谓之止至善。知至善惟在吾心,则求之有定向”。相应地,学山本说:“明明德、亲民犹修己安百姓。明德亲民无他,惟在止于至善。尽其心之本体谓之止至善,至善者心之本体。知至善惟在于吾心,则求之有定向”。对比玩味,显然,学山本在对应文本的诠释上,其逻辑性、条理性更强。更为重要的是,函海本没有把三纲领作为一个整体关联起来进行论述,这在经学诠释上是有些不周密的。而学山本点出“明德亲民无他,惟在止于至善”,突显了“止于至善”的重要性。同时,这句话与《书朱子礼卷》所说“明明德,体也;亲民,用也。而止至善,其要矣”很接近,当为相近时期的思想表述。当然,比较来说,《书朱子礼卷》的说法更为严密凝练,则学山本当作于嘉靖三年甲申之前。按说关于三纲领关系的统一表述是阳明关于《大学》诠释体系化、深入化的一个重要表现,在其后的《亲民堂记》《大学问》中都有更进一步的完善,但这在《大学古本序》中并无表现。如果是定本《大学古本序》作于正德十六年,那么定本学山本《大学古本旁释》可能要在正德十六年之后,即大概作于1521至1524年之间。

  作于嘉靖四年乙酉(公元1525年,阳明54岁)的《亲民堂记》及成于嘉靖六年丁亥(公元1527年,阳明56岁)的《大学问》对三纲领作了全面深入的阐发,集中代表了阳明晚年对《大学》经典的系统性认识,是其思想圆熟的重要标志性论述。在《亲民堂记》中,阳明认为“明德者,天命之性,灵昭不昧,而万理之所从出也”,“明之者,去其物欲之蔽,以全其本体之明焉耳,非能有以增益之也”,而“德不可以徒明也。人之欲明其孝之德也,则必亲于其父,而后孝之德明矣;欲明其弟之德也,则必亲于其兄,而后弟之德明矣。君臣也,夫妇也,朋友也,皆然也”,因此,“明明德必在于亲民,而亲民乃所以明其明德也”,“明德、亲民,一也”。这是对《书朱子礼卷》“明明德,体也;亲民,用也”观点的进一步深化。接下来,阳明提出“至善也者,明德亲民之极则也”的观点:

  昔之人固有欲明其明德矣,然或失之虚罔空寂,而无有乎家国天下之施者,是不知明明德之在于亲民,而二氏之流是矣;固有欲亲其民者矣,然或失之知谋权术,而无有乎仁爱恻怛之诚者,是不知亲民之所以明其明德,而五伯功利之徒是矣:是皆不知止于至善之过也。是故至善也者,明德亲民之极则也。

  这段话在《大学问》中也有类似表述:

  盖昔之人固有欲明其明德者矣,然惟不知止于至善,而骛其私心于过高,是以失之虚罔空寂,而无有乎家国天下之施,则二氏之流是矣。固有欲亲其民者矣,然惟不知止于至善,而溺其私心于卑琐,是以失之权谋智术,而无有乎仁爱恻怛之诚,则五伯功利之徒是矣。是皆不知止于至善之过也。

  显然,佛老二氏明德而不亲民,虚罔空寂,私心过高,未达于至善;而五伯功利之徒,亲民而不明德,逞其权谋,也未达于至善。上面两段话相比较,可明显看出,《大学问》的表述更为圆润,这是阳明在《亲民堂记》基础上进一步润色的结果。而且,《大学问》在阐发“止于至善”这一段时,虽然大体上与《亲民堂记》的表述一致,但无论是具体语句措辞的丰润上,还是段落前后秩序的安排上,均比《亲民堂记》要优。如《大学问》开篇就点出“至善者,明德亲民之极则”的思想主旨。

  《亲民堂记》还对“至善也者,明德亲民之极则也”的观点作了进一步阐发:

  故止至善之于明德亲民也,犹之规矩之于方圆也,尺度之于长短也,权衡之于轻重也。方圆而不止于规矩,爽其度矣;长短而不止于尺度,乖其制矣;轻重而不止于权衡,失其准矣;明德亲民而不止于至善,亡其则矣。

  这段话在《大学问》中基本重复,唯“爽其度”作“爽其则”、“亡其则”作“亡其本”两字有所不同。“明德亲民”是方圆、长短、轻重,“止于至善”是规矩、尺度、权衡,阳明用这些比喻说明“至善”是“明德亲民”的“极则”,这里“极则”有“标准”“究竟”“彻底”的意思。“止于至善”的人生最高境界也可以说就是万物一体的仁体境界。

  三、至善与仁体、良知

  在《亲民堂记》《大学问》中,没有“至善是心之本体”的表述,相应地,给人突出印象的是万物一体、仁体、良知的出现来展开其至善思想。

  “王阳明晚年大学观的最重要特征是‘万物一体’论。嘉靖三年,他在稽山书院讲《大学》时,只发《大学》万物同体之旨(年谱嘉靖三年1524条)。嘉靖六年,当他发表《大学问》时,已将‘万物一体’思想贯穿于全书,成为他晚年思想的最后定论”。(沈善洪、钱明,第34页)陈来在《仁学本体论》第七章《万物一体》第六节“大人以天地万物为一体”中对阳明万物一体的仁体思想有全面深入的阐发,认为《大学问》是“阳明全部著作中最富感情色彩的文字,这说明以天地万物为一体的思想是他全部学问与精神生活的一个重要组成部分”。

  在《亲民堂记》结尾处,阳明说“大人者,以天地万物为一体也”,但对此并未展开。在《大学问》开篇,阳明即以大段文字从万物一体的角度来论明明德。“《大学》者,昔儒以为大人之学矣”,“昔儒”当指朱子,他在《大学章句集注》中说“大学者大人之学也”,但紧接着阳明就说:“大人者,以天地万物为一体者也,其视天下犹一家,中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者,小人矣”;又说:“大人之能以天地万物为一体也,非意之也,其心之仁本若是,其与天地万物而为一也。岂惟大人,虽小人之心亦莫不然,彼顾自小之耳”。陈来认为:“这种一体不仅在境界上应然如此,在心体上本然如此,在存有的状态说是实然如此”,“从而仁体可以超出心体而成为宇宙的本体”。

  《大学问》论明德曰:“是其一体之仁也,虽小人之心亦必有之。是乃根于天命之性,而自然灵昭不昧者也,是故谓之‘明德’”。这与《亲民堂记》所说“明德者,天命之性,灵昭不昧,而万理之所从出也”相比较,共同点是都说“天命之性,灵昭不昧”,不过《大学问》是说“根于天命之性,而自然灵昭不昧”,更重要的是《大学问》以一体之仁为明德,这样“明其明德,复其天地万物一体之本然而已耳”,明明德就是把一体之仁的本体呈现出来。这与《亲民堂记》以明明德为“去其物欲之蔽,全其本体之明”的表述有所不同。《大学问》论亲民曰:“明明德者,立其天地万物一体之体也;亲民者,达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民,而亲民乃所以明其明德也”,“君臣也,夫妇也,朋友也,以至于山川、鬼神、鸟兽、草木也,莫不实有以亲之,以达吾一体之仁,然后吾之明德始无不明,而真能以天地万物为一体矣”。(同上)简单来说,亲民即是达其天地万物一体之仁。由于“至善为明德亲民之极则”,可以说仁体即是至善,止至善即是一体之仁的实现。

  正德十三年戊寅(公元1518年,阳明47岁),《年谱》记载此年“七月,刻古本《大学》”,并注说:“至是回军休士,始得专意于朋友,日与发明《大学》本旨,指示入道之方。先生在龙场时,疑朱子《大学章句》非圣门本旨,手录古本,伏读精思.始信圣人之学本简易明白。其书止为一篇,原无经传之分。格致本于诚意,原无缺传可补。以诚意为主,而为致知格物之功,故不必增一敬字。以良知指示至善之本体,故不必假于见闻。至是录刻成书,傍为之释,而引以叙”。“格致本于诚意……故不必增一敬字”这段话当化自《传习录》卷上:“《大学》工夫即是明明德,明明德只是个诚意,诚意的工夫只是格物致知……如新本先去穷格事物之理,即茫茫荡荡,都无着落处,须用添个敬字方才牵扯得向身心上来。然终是没根原。若须用添个敬字,缘何孔门倒将一个最紧要的字落了,直待千余年后要人来补出?正谓以诚意为主,即不须添敬字,所以提出个诚意来说,正是学问的大头脑处……今说这里补个敬字,那里补个诚字,未免画蛇添足”。但是“以良知指示至善之本体,故不必假于见闻”这句话“既不见于《大学古本旁注》,也不见于与之同年刊刻的《传习录》上”。实际上,“以良知指示至善之本体”之说,见于《亲民堂记》和《大学问》。《亲民堂记》曰“天命之性,粹然至善。其灵昭不昧者,皆其至善之发见,是皆明德之本体,而所谓良知者也”,这句话在《大学问》中也基本重复出现。《亲民堂记》接着说:“至善之发见,是而是焉,非而非焉,固吾心天然自有之则,而不容有所拟议加损于其间也。有所拟议加损于其间,则是私意小智,而非至善之谓矣”。(同上)这段话在《大学问》中的表述略有不同:“至善之发见,是而是焉,非而非焉,轻重厚薄,随感随应,变动不居,而亦莫不自有天然之中,是乃民彝物则之极,而不容少有拟议增损于其间也。少有拟议增损于其间,则是私意小智,而非至善之谓矣。自非慎独之至、惟精惟一者,其孰能与于此乎”。《亲民堂记》最后说:“人惟不知至善之在吾心,而用其私智以求之于外,是以昧其是非之则,至于横鹜决裂,人欲肆而天理亡,明德亲民之学大乱于天下”;相应地,《大学问》说:“后之人惟其不知至善之在吾心,而用其私智以揣摸测度于其外,以为事事物物各有定理也,是以昧其是非之则,支离决裂,人欲肆而天理亡,明德亲民之学遂大乱于天下”。对比来看,内容虽大体一致,但《大学问》明显更加圆润,当是在《亲民堂记》基础上润色修改的结果。“后之人”“以为事事物物各有定理也”“支离决裂”云云,显然是批评朱子学及其流弊。总的来看,阳明这里强调:良知是明德本体、至善之发见;至善在吾心,不当求之于外。同时,“至善发见”一词也意味着心之本体——良知至善有自我开显的功能。钱德洪在序言中记述说:“师常曰:‘吾此意思有能直下承当,只此修为,直造圣域。参之经典,无不吻合,不必求之多闻多识之中也’”。“不必求之多闻多识之中”即《年谱》所说“不必假于见闻”的意思。

  在《大学问》最后,阳明以良知为根本,对八条目作了总论。在50岁前后,阳明基于《大学》的思想诠释由主“诚意”转向宗“致知”,然而无论是主诚意,还是宗致知,与《大学》八条目固有的逻辑顺序都很难融洽,阳明常因此遭到对手的责难和弟子的问难。阳明在《大学问》中对此作了总的回应,他说:“盖其功夫条理虽有先后次序之可言,而其体之惟一,实无先后次序之可分”,“盖身、心、意、知、物者,是其工夫所用之条理,虽亦各有其所,而其实只是一物。格、致、诚、正、修者,是其条理所用之工夫,虽亦皆有其名,而其实只是一事”。这里阳明打破了通常理解的八条目的内在先后逻辑顺序,认为修身、正心、诚意、致知、格物实质上是一回事,这“一事”即是致良知,格致诚正,都是为善去恶,止于至善。

  阳明论至善可谓自始自终皆与朱子不同,批评朱子认定“事事物物皆有定理”,于事事物物上寻个至善,是外求,是支离。当然,这在根本上也关联着两人对格物的不同理解。实际上,我们看朱子“事事物物皆有定理”两个出处的具体语境:“能知所止,则方寸之间,事事物物,皆有定理矣;理既有定,则无以动其心而能静矣”,“吾能各知其止,则事事物物莫不各有定理,而分位、界限为不差矣”。事事物物皆有定理(一定、确定之理、分位、界限——天理),是“能知所止”、知止于至善的结果,是天理、事理在“方寸之间”、在内心的呈现。这与阳明似无根本矛盾。阳明对朱子至善论的理解是有一定偏差的,在根本上还是由于他反感朱子的外向性的格物论。朱子至善论要点有二:“事理当然之极”,“天理人心之极致”,这两点通俗说来就是把至善理解为“极好”“恰好”“十分好”。而且朱子把“至善”“止于至善”看得很高,高推圣境,对一般人来说似高不可攀、难以企及,其天理、事理至善有很强的客观性,也给人以一定的外在感。而阳明强调至善是心之本体,把天理至善内置于心性,突出心性的主体性,心外无理、心外无善,后来他又把心体至善与万物一体之仁联系贯通起来,这样至善可以说即是仁体、良知,而且这种仁体、至善、良知有自我开显的能动性。相对朱子,阳明的至善论内在感、亲切感很强,很能鼓舞人,更容易打动人。孔子说“吾欲仁,斯仁至矣”(《论语·述而》),于阳明,可以说“吾欲善,斯善至矣”。非但如此,人能弘道,于阳明,道、至善也在弘人,良知至善有能动性,人修道,道也在修人,这种天人内外的一体感、鼓舞性和主体性,是阳明学在晚明大行其道、长久不衰、有持续生命力的重要原因。

责任编辑:赵珂
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